《四书蒙引》书影 明嘉靖六年本

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《四书蒙引》十五卷，明蔡清撰。蔡清（1453-1509），字介夫，福建晋江人。成化二十年进士，官至江西提学副使、南京国子监祭酒。万历间追谥文庄。蔡清笃守朱子之学，初主静，后主虚，故号虚斋。主要著作除是书外，尚有《周易蒙引》、《性理要解》和文集。《四书蒙引》是明代四书注本最具代表性的著作，对明末清初的四书学有非常显著的影响。本为科举而作，因而对朱熹《四书章句集注》的文字也像对经文一样章解句释；但作者又有自己的判断，在包括理气、天命之性与气质之性诸关系等问题上与朱熹多有异同，《四书提要》称赞它尚有宋元遗风。

是书版本有繁简两大系统。繁本最早可见正德十五年李墀刻本，名《虚斋蔡先生四书蒙引初稿》，今已残二卷，之后有嘉靖六年林希元刻本，万历间有三个重刻本。简本于嘉靖三十五年至万历二年由武进庄煦“刊削冗复，十去三四”，卷数不变，末附别集一卷，辑录了删汰的部分条目及庄煦与友人的商榷文字。

摘要： 蔡清是明代理学四书学的代表人物之一，他的《四书蒙引》对朱子的《四书集注》多有补充和阐发，以弥补《四书大全》作为明朝官学课本的不足。 他在四书学诠释方面既注重训诂，也辨析义理，并且精细笃实，不仅继承了宋以来理学四书学的研究成果，而且还以“从道不从贤”的治学态度将其进一步向前推进，对后来理学四书学的发展产生了重要影响。

蔡清(字介夫，号虚斋，1453-1509)是明代理学四书学的代表人物之一，为了纠正科举以经术取士“不务实造于理，而徒务取给于文”①这一流弊，他将平日读书所感记录下来，撰成《四书蒙引》一书。 《四书蒙引》虽是为补救科举流弊而作，但由于蔡清品行端粹，学术醇厚，体认真切，此书甚为后人推崇，黄宗羲说： “其释经书，至今人奉之如金科玉律。 ”②蔡清是福建晋江人，本身有弘扬朱子学的强烈愿望，《四书蒙引》对《四书集注》多有补充和阐发，以弥补《四书大全》作为官学课本的不足。 对于蔡清的四书学，虽有学者从理学、训诂方面进行过研究③，但总体来说，学术界在此方面的探讨还显得非常不足。 以下笔者结合朱子等人的四书学相关诠释，从经典诠释学的角度对蔡清的四书学进行研究，在揭示他解经基本特点的基础上，对其在明代四书学上的地位加以论定。

一、注重训诂

蔡清虽生活在理学发达、心学盛行的明代，但学风笃实，注重训诂。他在一定程度上继承了汉唐经学家的解经风格，在解经时非常注重字义的解释、文义的疏解及名物制度的考证。

在字义的解释方面，他注重将意思相近字词之间的细微差别辨析清楚，以使经文的含义能够得到准确的理解。朱子在注解《论语·学而》的“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”时说：“本，犹根也。……为仁，犹曰行仁。”④蔡清对“本”与“根”、“为”与“行”之间的细微差别又进行了辨析：“本字说得广，根专指本言，故须着个犹字。行字与为字，终有些不同。行，施行也，若专指在外者言。为字，则一身皆有。”(《四书蒙引》卷五《学而第一》)朱子用“根”来解释“本”，用“行仁”来解释“为仁”，蔡清对这种解释基本赞同，但同时也指出“本”的含义要比“根”广，“行”专指外在“施行”，“为”则指自身的所有行动。《论语·述而》中有“子不语怪、力、乱、神”，他对此加以注解说：

圣人所常言者《诗》、《书》、执礼，所罕言者利与命仁也；又有绝不道者，怪、力、乱、神是也。盖怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，在所不当言；鬼神虽非不正，又有未易言，故圣人皆不语也。然不曰言，而曰语者，又有分别。盖人虽言及，己亦不答也。故曰答述曰语，自言曰言。而本注一则曰“圣人所不语”，二则曰“不轻以语人”可见。(《四书蒙引》卷五《述而第七》)

他对“言”与“语”的细微差别进行了辨析，“言”是指自己主动言及，“语”是指对别人所言予以回应，这样就使朱子所注的“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语”(《四书章句集注·论语集注卷第四》，《朱子全书》第陆册，第126页)。和“鬼神、造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人”(同上注)意思变得更加清晰起来。

在文义的疏解方面，蔡清注重结合字义来解释整句全段文字的含义。朱子注解孟子的“若夫为不善，非才之罪也”时说：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才。性既善，则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”(《四书章句集注·孟子集注卷第十一》，《朱子全书》第陆册，第399页)蔡清对此又加以了注解：

须看犹字，如耳目有聪明之德、手足有运动之妙，时乎仁也而能兼爱，时乎义也而能裁制，时乎礼也而能敬让，时乎智也而能分别，此皆所谓才也。才其有不善者乎？其有不善者，用才者之罪也，失其本然之才也。

或问：情与才如何分？曰：性之发为情，性之能为才，以良能字来解才字最切。(《四书蒙引》卷十四《告子章句上》)

他结合“能”的含义、从“良能”的角度对“才”进行了阐释，从而证明“才”是性善的能力表现，不善并不是“才”所引起的，而是性善的能力没有得到正常表现的结果。又如，孟子说：“博学而详说之，将以反说约也。”朱子只是从学问研究方法的角度对此作了解释：“学非欲其徒博，而亦不可以径约也。”(《四书章句集注·孟子集注卷第八》，《朱子全书》第陆册，第357页)蔡清则把“博”、“详”与“万”、“约”与“一”的意义结合起来对这段话的含义进行了深入阐释：

此章须把博字、详字对约字看。 盖博与详求之于万者也，约则要之于一者也。 所以然者，万理悉统于一心之内，而实散布于事物之间。 文者载乎事物之理，而约实不外焉者也。 惟学之博而说之详，久之则知万理一原，而一以贯乎万矣。 盖非一无以贯乎万，然非万则亦不见夫一之所贯。 功有先后，理则一串。 孟子意为徒博而不知约者居多。

天下之理自一而万，万复合为一。故博学详说必到至一之地，方是真学问也。

此博学是活字，约字是死字。但此理之散殊本自博，故博以求之。至于反说约，则吾亦为知所约矣。(《四书蒙引》卷十二《离娄章句下》)

“博”、“详”是寻求万物各自之理，“约”是寻求万物统贯之理，由“博学”、“详说”至“反说约”就是由对万物各自之理的认识上升至对万物统贯之理的认识，他通过这一阐释使孟子这段话的理学意义得以展现出来。

在名物制度的考证方面，蔡清下了非常大的功夫，对相关的礼乐、祭祀、天文等都作了细致的考察。朱子在《大学章句序》中说：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。”(《四书章句集注·大学章句序》，《朱子全书》第陆册，第13页)对于礼乐、射御、书数，蔡清从五礼吉凶军宾嘉、六乐、五射之目、五御之目、六书之目、九数之目等方面进行了极为详尽的考察(《四书蒙引》卷一《大学章句序》)，其细致详备程度超过了历来的经学注家。《论语·为政》中有“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，关于北辰，历来存在着一些模糊认识，蔡清从天文的角度进行了详细的说明：

原来北辰之不动，非有意于不动；众星之拱之，亦非有意于拱之也。盖天运左旋而之右，凡日月众星皆然，则皆动也。只有北极出地三十六度，在北上；南极入地三十六度，在南下。二处都不动，如磨之心、如门之簨，故曰天之枢也。

北辰非北斗，北辰只有五星，北斗则有七星。北斗常转，去北辰不远，故历者以其斗柄所建为十二月分之候。

北辰则专指五星中之一星边天壤而言，北极则兼连五星而言，亦有小分辨。辰，天壤也。本非指中间一小星为辰，只缘人要取此为极，不可无记认，所以就其旁取一小星谓之极星，即第三星所谓太乙也。

以星辰之位言之谓之太乙，以其所居之处言之谓之北极，以其众星皆动而此独不动言之谓之天枢。 (《四书蒙引》卷五《为政第二》)

由于天从左向右旋转运行，日月众星也随之皆动，只有北极星和南极星分别处于北南三十六度，如磨心门枢，是天的中枢所在，所以不动，这样他就从天文的角度对“北辰不动”进行了较为合理的解释，同时，他还对北辰与北斗以及北辰与北极、太乙的名称差异进行了细致的辨析，这也常常为后来的明清学者所援引⑤。

二、辨析义理

蔡清虽在一定程度上继承了汉唐经学家的解经风格，但他在解经的时候对义理的辨析非常重视，对于“七情”与“四情”、“四情”与“四端”、“七情”与“四端”、“理”与“势”、“仁”与“爱”等理学的一些重要学说进行了多方的辨析，体现出理学家解经的鲜明特点。

《礼记·礼运》谈喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，《中庸》谈喜、怒、哀、乐四情，关于“七情”与“四情”的关系，他加以了解释：

本是有七情，今只言喜怒哀乐四者，何也？乐兼爱，哀兼惧，怒兼恶，欲属土而无不在也。又约而言之，只是喜怒二者而已。喜属阳，怒属阴。故《大学》言之其所亲爱而辟焉者凡五事，而下面只以好恶二字该之。(《四书蒙引》卷三《中庸章句》)

乐包含爱，哀包含惧，怒包含恶，欲则属土，包含在喜、怒、哀、乐之中，喜、怒、哀、乐又可以从阴阳的角度简称为喜、怒，这样他就运用阴阳五行理论把“七情”纳入到了“四情”的架构当中。与《中庸》谈喜、怒、哀、乐四情不同，孟子谈恻隐、羞恶、辞让、是非之心四端，关于“四情”与“四端”的关系，历来理学家都存在不同的看法，蔡清对此进行了辨析：

喜怒哀乐与恻隐、羞恶、辞让、是非，究竟只是一个情。其未发也浑然在中，则皆谓之性也。(同上注)

或曰：天命之性只有仁义礼智，及其发则为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，今置此不用，而用喜怒哀乐，何也？曰：子思、孟子立言虽殊，然要之亦只是一理。盖仁义礼智之性发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，见于日用应事接物之间，究其目亦不过只喜怒哀乐而已。如恻隐于孺子之将入井，便是哀之中节者；羞己之不善，恶人之不善，便是怒之中节者；辞让之中有因喜而辞让者，亦有因怒而辞让者；至于是非，必喜是而怒非。以此观之，喜怒哀乐之情与恻隐、羞恶等情，初非判然二物矣，但谓之中和，则与不中不和者相对，尤见得不容不加戒惧谨独之工夫耳。(同上注)

关于性与情的关系，朱子曾用《中庸》的“未发”和“已发”来加以解释：“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷第六十七《太极说》，《朱子全书》第贰拾叁册，第3274页)性是未发之中，即人未表现出来的内在的适中本质，情是已发之和，即内在本质的外在的符合节度的表现。蔡清根据朱子的“性是未发之中，情是已发之和”这一理论对“四情”与“四端”的关系进行了辨析，在他看来，虽然子思谈四情，孟子谈四端，但“四情”和“四端”一样都是已发的情，仁、义、礼、智则是未发的浑然适中的性，仁、义、礼、智表现出来就是恻隐、羞恶、辞让、是非之情，恻隐、羞恶、辞让、是非之情在日常应事接物中的具体表现就是喜、怒、哀、乐，恻隐就是哀的符合节度的表现，羞恶就是怒的符合节度的表现，辞让则既包含喜的方面，也包含怒的方面，是非就是喜是而怒非。通过上述阐释，蔡清就把“七情”与“四情”、“四情”与“四端”、“七情”与“四端”统一了起来，纠正了将它们视为两种不同的情的误解，从而使《礼记·乐记》、《中庸》、孟子三者的理论得以贯通起来。

朱子在注解孟子的“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡”时说：“天者，理势之当然也。”(《四书章句集注·孟子集注卷第七》，《朱子全书》第陆册，第340页)他从“理”与“势”的层面对“天”进行了阐释，认为“天”是理势综合的必然趋势，但没有对“理”与“势”的关系作进一步的分析。蔡清承接了朱子的这一理论，在注解《孟子》时对“理”与“势”的关系进行了多方辨析。孟子说：“惟仁者为能以大事小。”“惟智者为能以小事大。”(《孟子·梁惠王下》)蔡清从“理”与“势”的角度对此作了详细的阐释：

仁者以大事小，智者以小事大，大概都是忍小忿而已。仁人之心，宽洪恻怛。宽洪故能含容人不恭，恻怛故能矜人之恶而不较。智者明理义，识时势。小之事大，一则义理之当然，二则事势之不得不然也，此正所谓“天者，理势之当然也”。智兼明理势，仁则惟见理而不见势。势在己，则当忘；势在人，则当顺。智者之识时势，顺其势之在人也。仁人之无计较大小强弱之私，忘其势之在己者也。(《四书蒙引》卷九《梁惠王章句下》)

仁者具有宽洪恻怛之心，没有计较大小强弱之私，只是依据理去行事，而将自身之势放在一旁，所以能做到以大事小，智者明白理义，懂得时势，能够顺应他人之势，所以能做到以小事大。这里的“理”指的是正当性原则，“势”指的是必然性情势，蔡清通过此二者关系的辨析对孟子的“惟仁者为能以大事小”与“惟智者为能以小事大”作了较为深入的阐释。孟子曾对滕文公谈论仁政方案，并加以劝勉：“子力行之，亦以新子之国。”(《孟子·滕文公上》)蔡清还是从“理”与“势”的角度对此作了阐释：

盖天下之事，有理有势。如齐如梁，有其势者也。若行仁政，则理势俱到矣，故曰：“然而不王者，未之有也。”若滕，未有其势者也。苟行仁政，亦仅有其理，而势不足辅之，故止曰：“是为王者师，亦以新子之国而已矣。”大抵理势之间，学者所当默识。孟子他日论“天下有道、无道”云云，以为皆“天也，顺天者存，逆天者亡”，则圣贤于世故可谓审矣。(《四书蒙引》卷十一《滕文公章句上》)

象齐、梁这样的大国，具有统一天下的必然性情势，如果能实行仁政，也就具有了统一天下的正当性，这样理势就综合到一起，也就符合了天道，而象滕这样的小国，并不具有统一天下的必然性情势，如果实行仁政，可以使国家得到很好的治理，但只是具有了统一天下的正当性而已，并不能完成统一天下的大业，只能为王者提供可供效法的范例。通过这样的阐释，蔡清不仅将仁政的原则性与现实性呈现出来，而且为孟子洗刷了“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)的污名。

关于“仁”，《中庸》有个“仁者，人也”的概述，孟子也有一个类似的说法：“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)二者就字面而言几乎完全相同，关于其中含义的差异，蔡清根据朱子的“仁者，心之德，爱之理”(《四书章句集注·孟子集注卷第一》，《朱子全书》第陆册，第246页)的基本理论、并结合其他相关的论述进行了辨析：

“仁者，人也”，与孟子“仁也者，人也”不同。彼专以心之德言，故曰“人之所以为人之理”，又曰“合而言之，道也”。此特以爱之理言，故曰“具此生理，自然便有恻怛慈爱之意”，又曰“亲亲为大也”。人字内有恻怛慈爱意，故起得亲亲。(《四书蒙引》卷四《中庸章句》)

“仁也者，人也”，何以如此立言？盖人而无仁，则不成人矣，故曰“仁也者，人也”，故曰“无恻隐之心，非人也”。“仁也者，人也”，此单言之仁，兼四德万善在其中。(《四书蒙引》卷十五《尽心章句下》)

孟子所说的“仁也者，人也”是就“心之德”而言的，这里的“仁”包含仁、义、礼、智四德，是人的根本特性，所以朱子说“人之所以为人之理”(《四书章句集注·孟子集注卷第十四》，《朱子全书》第陆册，第448页)，《中庸》所说的“仁者，人也”是就“爱之理”而言的，所以朱子说“具此生理，自然便有恻怛慈爱之意”(《四书章句集注·中庸章句》，《朱子全书》第陆册，第45页)，《中庸》接下来说“亲亲为大”，人具有“恻怛慈爱之意”，所以才会去关爱自己的亲人。通过上述辨析，蔡清就从理学层面将“仁”作为人的根本特性和作为爱的内在依据这两层含义揭示出来。

三、诠释精细

明代理学与宋代理学相比其显著的变化就是走向“精细化”，正所谓“牛毛茧丝，无不辨晰”(黄宗羲：《明儒学案·明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第七册，第5页)。在经学方面也同样如此，这在蔡清的四书学诠释中表现得尤为突出。黄宗羲评价说：“先生平生精力，尽用之《易》、《四书蒙引》，茧丝牛毛，不足喻其细也。”(《明儒学案》卷四十六《诸儒学案上四·司成蔡虚斋先生清》，《黄宗羲全集》第八册，第393页)蔡清的四书学诠释精细化一方面表现在字句上，另一方面表现在义理上。

在字句诠释精细化方面，如关于“中庸”的含义，朱子引用程子的话解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”(《四书章句集注·中庸章句》，《朱子全书》第陆册，第32页)“道”和“理”在这里同时出现，对于“道”和“理”之间的关联和区分，蔡清又作了细致的分析：

道理二字对举之，亦互文耳。若细分二字之义，则道以统体之全言，理以其中条理言。如仁道也，自父子之亲，以至于仁民爱物之类，皆其理也；义道也，自君臣之敬，以至于敬长尊贤之类，皆其理也。此处则不必泥以此义。(《四书蒙引》卷三《中庸章句》)

“道”和“理”并列使用可以相互阐释，但如果加以细致区分，二者的含义还是略有差别的，“道”是就总体原则而言的，“理”就具体原则而言的，象仁道是总体原则，父子之亲、仁民爱物等具体原则就是仁道之理，义道是总体原则，君臣之敬、敬长尊贤等具体原则就是义道之理，当然，他也特别指出在这里不必拘泥于此种区分，“道”和“理”是可以互释的。从他以上的分析可以看出，对于常被人混淆的“道”和“理”，他的理解还是非常透彻的。《中庸》有“天下之达道五”：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”，他对此也进行了详细的解释：

不曰君臣之义、父子之亲，而曰君臣、父子者，盖有君臣必有所以为君臣者，有父子必有所以为父子者，所谓“有物有则”也，可见人外无道，所以修身必以道。朋友独加“之交”二字，盖朋友实以相交而成者也。如父子、兄弟皆天合，夫妇亦只一阴一阳而终身不可解，君臣虽以人合，然庄生所谓“无所逃于天地之间”者。惟朋友一伦在所交而已，交则为朋友，无交则不在其朋友之列矣，故独曰“朋友之交”云。(《四书蒙引》卷四《中庸章句》)

《中庸》关于“五达道”的表述在文字上是有差别的，对于君臣、父子、夫妇、昆弟只是列举，对于朋友则另外加了“之交”二字，这种细微的差别意义何在？蔡清作了解释，他认为君臣、父子、夫妇之道都是普遍存在的，一谈君臣、父子、夫妇就已经将君臣、父子、夫妇之道包含在其中，朋友之道则并非普遍存在，有交往就成为朋友，没有交往就不成为朋友，所以要说“朋友之交”。

在义理诠释精细化方面，蔡清也表现得非常突出，这在他对《中庸章句》卷首引言的阐释中得到了充分的体现。《中庸章句》卷首引言是朱子对二程关于《中庸》一书论述所作的总括，但没有再作进一步的展开，蔡清则从义理层面对此进行了深入细致的阐释。“《中庸》乃孔门传授心法”⑥是程颐对《中庸》在先秦儒学传承中的作用所作的概括，蔡清结合《中庸》的内容从心之体用方面对此加以了阐释：

愚意喜怒哀乐之未发，心之体也，存养此心之体者，心法也。喜怒哀乐之既发，心之用也，省察此心之用者，心法也。且其发也或为三达德，或为五达道，或为九经，或为三重，无往而非中庸之道心法之所在也。(《四书蒙引》卷三《中庸章句》)

他认为所谓“心法”就是存养未发心体、省察已发心用的修养方法，“三达德”、“五达道”、“九经”、“三重”等都是中庸之道的心法表现。“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理”(《河南程氏遗书》卷第十四，《二程集》上，第140页)、“《中庸》之言放之则弥六合，卷之则退藏于密”(《河南程氏遗书》卷第十一，《二程集》上，第130页)是程颢对《中庸》所作的总体概括，蔡清对此逐句加以了解释：

其书始言一理指天命之谓性言，即所谓中也者，天下之大本也。

中散为万事如戒惧、谨独、致中和、三达德、五达道、九经、三重与凡大孝、达孝、天道、人道之属皆是，要非性外物也。

末复合为一理上天之载，无声无臭，是即大本大原所在，又万事之所自出者也。自天命之性，至上天之载，是始之以一理，复终之一理也。

由一理而散为万事，放之则弥六合也；由万事而合为一理，卷之则退藏于密也。放之则弥六合，卷之则退藏于密，亦姑以形容其极于至大而无外，入于至小而无内耳。此只据书而言，不必谓卷舒在我也。(《四书蒙引》卷三《中庸章句》)

“其书始言一理”是就《中庸》的“天命之谓性”而言的，这也就是“中”，是天下事物的根本原则，“中散为万事”是指“天命之性”具体表现为《中庸》的“戒惧”、“谨独”、“致中和”、“三达德”、“五达道”、“九经”、“三重”、“大孝”、“达孝”、“天道”、“人道”等，这些事物并非外在于“天命之性”，“末复合为一理”是就《中庸》的“上天之载，无声无臭”而言的，这是天下事物的根本所在，是天下事物的来源，《中庸》自“天命之性”至“上天之载”，就是从一个总体之理开始，又溯源到一个总体之理结束，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”是指“由一理而散为万事，由万事而合为一理”，是用来描述“理”的广大无边和精微无尽的，这只是就《中庸》一书而言，不一定是说人对理进行收放。程颐曾用“其味无穷”和“实学”来概括《中庸》的思想内涵：“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。”(《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》上，第222页)“如《中庸》一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经及历代圣人之迹，莫非实学也。”(《河南程氏遗书》卷第一，《二程集》上，第2页)朱子将此凝缩为“‘其味无穷’，皆实学也”，蔡清对此又加以了细致的阐释：两句相唤应，如管商之权数，似乎有实用者，然理味无取焉；如老佛之清虚，似乎有理味者，然而无其实焉。其味无穷，皆实学也，此所以为《中庸》也。(《四书蒙引》卷三《中庸章句》)他将“其味无穷”和“皆实学也”结合起来、并与法家、佛道相对照来阐释《中庸》作为儒学思想的基本特质，以管子、商鞅为代表的法家注重权力运用，虽然具有实际功用，但缺乏对“理”的探讨，佛道主张清静空虚，虽然对“理”进行了探讨，但缺乏实际功用，只有《中庸》既注重对“理”进行探讨，又具有实际功用，这正体现出儒学与法家、佛道的不同之处。程颐对《中庸》评价甚高，除了上文的“极索玩味”之外，他还说：“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”(《河南程氏遗书》卷第十七，《二程集》上，第174页)朱子将此综合为“善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣”，蔡清对此又从内心体验的角度加以了阐释：

玩索二字须要自家体贴得，盖必虚心涵泳切己体察，然后为玩索而有得，然后终身用之不能尽。先儒有云：“以我观书，随处有得；以书博我，则释卷而茫然。”旨哉言也!(《四书蒙引》卷三《中庸章句》)

他强调“玩索”是自身要谦恭、深入、切实地用心进行体会考察，这样才能真正有所收获，从而对自己一生的修养产生无尽的益处，他还引用《朱子语类》中所记载的黄庭坚的话作论证⑦，以此来说明对《中庸》要用心阅读才会获得无尽的益处。

四、敢于突破

《大学》的次序自朱子重新加以调整并作《格物致知补传》后已基本确定下来，特别是《四书大全》在明代颁行以后，朱子的《大学》改本已普遍被人接受。蔡清虽然尊崇朱子，但他对朱子的《大学》改本及相关的解释还是存有疑问，并敢于对《大学》的次序提出新见解：

所谓致知在格物者，物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎!”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本，此谓知之至也。右传之四章，释“格物、致知”。

今本以物有本末之物为明德、新民，其实亦有所未安，故愚窃取方公之论而私录之于此，且其言曰：“异于朱子而不乖乎道，亦朱子之所取也。”最见得到。(《四书蒙引》卷一《大学章句》)

朱子认为《大学》“此谓知之至也”之上存在阙文，致使“释格物、致知之义，而今亡矣”，所以他吸取了程子的观点而作了《格物致知补传》。(《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第陆册，第20页)蔡清则认为《大学》基本没有残缺，只是次序上存在错乱，他对《大学》的次序又重新加以调整，将“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”移至“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之前，又将这一段话移至“子曰：‘听讼吾犹人也，必也使无讼乎’”之前，这样就使格物、致知的含义在这整段话中得到了体现。这样的调整及对格物、致知的解释当然与朱子的《大学章句》不相符合，蔡清援引方孝孺的“异于朱子而不乖乎道，亦朱子之所取也”作为依据，以表示虽然不同于朱子，但只要符合道，也是朱子所赞同的，这句话也为蔡清突破朱子及其他前人的观点提供了重要的精神支撑。

除了《大学》的次序之外，蔡清对朱子的其他观点也有所突破。 朱子在注解《孟子》的“仁也者，人也。 合而言之，道也”时曾有一个附加说明：

或曰：“外国本‘人也’之下，有‘义也者，宜也。礼也者，履也。智也者，知也。信也者，实也’，凡二十字。”今按如此，则理极分明，然未详其是否也。(《四书章句集注·孟子集注卷第十四》，《朱子全书》第陆册，第448页)

外国版本的《孟子》在“仁也者，人也”之下还有“义也者，宜也。礼也者，履也。智也者，知也。信也者，实也”，朱子认为如果是这样的话，“合而言之，道也”的意思就很清楚了，“道”是就仁、义、礼、智、信综合而言的。蔡清对朱子的这一附加说明提出质疑：

仁以所具而言，道以所循而言，“仁也者，人也”全重在人，未有合意，至下句方合之，以见道之所以为道处，合言则仁与人字平重矣。

愚按外国本之说理味俱短，而朱子乃谓“如此，则理极分明”，何耶？盖惟曰“仁也者，人也”，即继之曰“合而言之，道也”，此所以为孟子议论也。若兼“义也者，宜也”云云，“合而言之，道也”，则有何意味？且既曰“仁也者，人也”，则何所不兼？不当复继之以云云矣。

若曰“仁也者，爱也”，则兼继以“义也者，宜也”云云，故周子曰：“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智。”如《中庸》对义言虽亦曰“仁也者，人也”，然却曰“亲亲为大”，则亦主于偏言矣。愚窃以为朱子不当取外国本之说于圈外，或明言不如此本之为长方是。(《四书蒙引》卷十五《尽心章句下》)

他认为孟子的“仁也者，人也。合而言之，道也”是意味丰富的表述，仁是人所具有的原则，道是人所遵循的原则，仁与人相合即是道，而外国版本的《孟子》在“仁也者，人也”之下还有“义也者，宜也”等一段话，由此而引出“合而言之，道也”，这样反倒缺乏深意，而且“仁也者，人也”已经将“义也者，宜也”等的含义包括在内，没必要再继续加以分说，如果是“仁也者，爱也”的话，这里的“仁”是专门就“爱”这一方面而言的，接下来可以说“义也者，宜也”等，周敦颐的《通书》和《中庸》都有类似的表述，但孟子的表述显然与此不同，所以朱子不应该采用外国版本的说法作附加说明，即便采用的话，也应该明确地说外国版本不如《孟子集注》版本为佳。

对于其他一些儒家学者普遍为人接受的观点，蔡清也提出了自己独立的见解。朱子在注解《孟子》的“孟子道性善，言必称尧舜”时引用程子的“性即理”来加以说明：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。”(《四书章句集注·孟子集注卷第五》，《朱子全书》第陆册，第306页)“性即理”是程子的基本理论，也是整个理学得以成立的基本前提，蔡清对这一理论虽然也表示赞同，但认为还不够确切：

仁义二字从何来？从善字来也，性有仁义，所以为善。孟子论道理，只以仁义二字该之。

程子云“性即理也”，似当云“性即人心之理也”，下文云“喜怒哀乐未发，何尝不善”，可见非泛泛言理者矣。(《四书蒙引》卷十一《滕文公章句上》)

孟子的性善是指性中含有仁义，程子的“性即理”也应当说是“性即人心之理”，即性是人心含有的理，所以下文说“喜怒哀乐未发，何尝不善”，这都是就内心之理即仁义而言的，并不是在宽泛地谈理。对于孟子所说的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”，朱子引用张载的“由太虚，有天之名。由气化，有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名”进行解释(《四书章句集注·孟子集注卷第十三》，《朱子全书》第陆册，第425页)，蔡清对张载的这一说法虽然基本赞同，但也认为存在缺乏精确之处：

“上天之载，无声无臭”是也。此太虚，以理言。……“由气化，有道之名”者，一阴一阳之谓道，道之体用，不外乎阴阳也。愚颇疑张子分天与道而言未为精确。(《四书蒙引》卷十五《尽心章句上》)

在他看来，张载的太虚是就天的运行原则即理而言的，但张载又说“由气化，有道之名”，把“道”视为气的运行变化原则，“道”通过阴阳之气的运行变化而表现出来，这样就将天与道分割开来，所以他认为张载的这一表述不够精确。

清代学者注重考据，常常批评明代学术空疏，但这一批评对蔡清并不适用。蔡清在四书学诠释方面既注重训诂，也辨析义理，并且精细笃实，堪称明代理学四书学的集大成者。他不仅继承了宋以来理学四书学的研究成果，而且还以“从道不从贤”的治学态度将其进一步向前推进，对后来理学四书学的发展产生了重要影响。

注释

1 蔡清：《四书蒙引·四书蒙引原序》，《钦定四库全书·经部八·四书类》，《景印文渊阁四库全书》本，台北：台湾商务印书馆一九八六年版。

2黄宗羲：《明儒学案》卷四十六《诸儒学案上四·司成蔡虚斋先生清》，黄宗羲撰、沈善洪主编：《黄宗羲全集》第八册，杭州：浙江古籍出版社，2004年，第394页。

3见周天庆：《明代闽南四书学研究—以宗朱学派为中心》，北京：东方出版社，2010年，第124-240页。

4朱熹：《四书章句集注·论语集注卷第一》，朱熹撰、朱杰人等主编：《朱子全书》第陆册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第68页。

5见章潢：《图书编》卷十七《南北极星》，《钦定四库全书·子部十一·类书类》；陆陇其：《四书讲义困勉录》卷五《为政》，《钦定四库全书·经部八·四书类》。

6程颢、程颐：《河南程氏外书》卷第十一，程颢、程颐著、王孝鱼点校：《二程集》上，北京：中华书局2004年，第411页。

7朱熹：《朱子语类》卷第十《学四》，《朱子全书》第拾肆册，第322页，原文为：“盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。”

文章来源：《中国哲学史》2016 年第 4 期